Re-vue du monde postcolonial

Cette revue est la version Internet des "Recherches Haïtiano-Antillaises" bien qu’elle ne propose pas les mêmes articles. Elle entend explorer, tout en s’ouvrant sur le monde postcolonial, les cultures et les sociétés contemporaines de la Caraïbe – cette région est de par la réussite de plusieurs révolutions d’esclaves Africains au début du XIXème siècle, dont celle de Haïti en 1804, est le véritable lieu où a débuté la post-colonisation. Cette revue en ligne souhaite analyser, au travers de réflexions philosophiques, politiques, Anthropologiques, linguistiques, psychologiques les organisations structurelles et mentales que nous avons héritées de la colonisation. Nous accordons, en renouvelant nos articles quatre fois dans l’année, une attention particulière à la religion, à la musique et aux formes de représentations des cultures africaines, européennes et autres dans les communautés postcoloniales. Cette revue est ouverte et fait appel à tous les contributeurs d’où qu'ils écrivent.

I.1 Histoires : le conflit de mémoires

Par Edelyn Dorismond

Nous dégageons de l’œuvre d’Edouard Glissant deux moments qui lui donnent une structure paradoxale, voire contradictoire. Une tournure paradoxale que les commentateurs ne relatent, si l’on excepte Dominique Chancé dont l’attention a été portée sur ce hiatus dans l’œuvre mais pour s’en détourner au profit de l’analyse psychiatrique de l’œuvre glissantienne. Cette myopie peut-être expliquée au fait que les contemporains sont trop pris dans la vague euphorisante d’une pensée d’actualité, elle crée une euphorie dont l’allégresse dissimule avec grâce aux yeux des commentateurs la problématicité de cette scansion, à laquelle l’auteur est indifférent comme si la cohérence mérite la méfiance qu’il suscite envers la pensée de système. En d’autres termes, l’œuvre de Glissant atteste, d’une part, une démarche « originariste », marquée par ses premiers textes romanesques ou poétiques, c’est le moment négriste chez Glissant contre lequel revendique des traits spécifiquement antillais ou caribéens. L’antillanité se veut, en conséquence, une revendication d’une identité antillaise ou caribéenne et, du reste, propose des éléments de structuration des liens entre les sociétés caribéennes. D’autre part, vient la pensée de la créolisation. Partant de la revendication d’un mode antillais d’être au monde, l’auteur chemine vers la conceptualisation d’une dynamique qui secoue les cultures du monde en les plongeant dans un brassage ahurissant. Toutefois, la Caraïbe a connu depuis le moment de la Traite ce brassage. En cela, elle fait figure de laboratoire de ce qui s’étend à l’échelle du monde ; en retour, la créolisation, se répandant, cesse d’être un trait spécifique aux Antilles, à la Caraïbe. Elle conserve, en dépit de tout, le privilège d’en être le laboratoire. Le monde de se créolise, dès lors, le créole est à appréhender en tant que phénomène de tout le monde, de tout-monde.

Au cours de cette traversée d’une pensée de l’antillanité à la créolisation que l’auteur distingue de la « mondialisation », une sorte de constante occupe l’œuvre. Noyau dur qui montre la préoccupation identitaire de l’auteur (mentionnons que ces moments renvoient aux heures indépendantistes de Glissant) : la situation de dépendance de la Martinique, la faiblesse du « peuple » martiniquais qui n’éprouve aucune exigence de répondre à/de leur propre de destinée en tant que peuple, la politique d’assimilation, l’économie d’assistance représentent des antiennes de ce discours contestataire.

Dominique Chancé, dont Glissant est gratifié de plusieurs publications, a souligné ce hiatus de l’œuvre ou de la démarche de l’auteur.

Nous nous permettons de renvoyer les auditeurs à une autre occasion au cours de laquelle nous esquisserons des réponses à la question de savoir comment expliquer ou comprendre l’articulation de ces deux moments, de ces thématiques. Faut-il les articuler en montrant que l’auteur a entrepris un « saut », un passage non transité d’une problématique de l’identité antillaise à une dilution de cette identité dans une créolisation dont le cours irréversible contraint tout à s’embarquer ou se noyer de gré ou de force ? Dans ce cas, nous serons amenés à nous interroger l’éventuel vide qui s’installe entre les deux problématiques. Ou bien faut y voir une continuité entre l’antillanité et la créolisation, c’est-à-dire y dégager une possible passerelle lisse de l’une à l’autre ? Cette posture interrogeante nous forcera subséquemment à montrer la modalité du passage d’une quête de l’origine dont témoignent les premiers textes, surtout les romans, à une pensée de la mondialité, du Chaos-Monde, dont la spécificité réside dans la futilité de toute revendication identitaire (identité-souche), car les identités se fondent dans la « rencontre », la « relation », le contact des cultures et des sociétés. Reportant à un temps ultérieur le traitement de ce problème (glissantien), nous procéderons à une courte excursion dans la pensée de la créolisation afin de nous interroger, par la suite, sur la possibilité de penser la « pratique » de l’histoire, entendue comme la science des « traces » des activités humaines permettant de nous représenter le mode d’être que se sont donnés les hommes d’hier.

Qu’est-ce que la créolisation ? Puisqu’il faut commencer par quelque part, par quelque chose, nous choisissons la « créolisation », vu le rapport qu’elle entretient avec le devenir-advenir du monde. Chez Glissant la créolisation nécessite des facteurs incontournables, faute de ces facteurs, du point de vue théorique, il est difficile pour la raison d’admettre que le processus à l’œuvre dans le devenir-monde soit vraiment de la créolisation. Pour qu’il y ait lieu de parler de créolisation, il faut qu’il y ait de l’errance. Que des individus se déplacent, « errent », voilà où la créolisation tire sa condition de possibilité. Donc, le fondement de la créolisation est l’errance, le « nomadisme ». Une rencontre qui ne doit pas être entreprise sous le mode de l’inégalité, de la domination et de l’exploitation d’un groupe d’individus par d’autres. « Les phénomènes de créolisation sont des phénomènes importants, parce qu’ils permettent de pratiquer une nouvelle approche de la dimension spirituelle des humanités. Une approche qui passe par une recomposition du paysage mental de ces humanités d’aujourd’hui. Car la créolisation suppose que des éléments culturels mis en présence doivent obligatoirement être « équivalents en valeurs » pour que cette créolisation s’effectue réellement. C’est-à-dire que si dans des éléments culturels mis en relation certains sont infériorisés par rapport à d’autres, la créolisation ne se fait pas vraiment. Elle se fait mais sur un mode bâtard et sur un mode injuste. ». Équivalence en valeur que seule l’égalité peut assurer. Inversement, la domination, le discours infériorisant invalideraient tout ce qui résulterait de cette rencontre : à conclure nous soutiendrions qu’aucune créolisation n’est possible (nous y reviendrons). Donc, la créolisation est un phénomène s’actualisant au moyen de contacts entre cultures marqués du sceau de l’égalité et de l’errance. L’errance qui constitue le premier pilier transcendantal du déplacement, de la rencontre, se distingue de la découverte et de l’exil. Dans l’errance, aucun rapport privilégié n’est créé avec son « origine », sa « racine ». En cela, elle est le mode d’exister où toute appartenance culturelle se trouve neutralisée au profit d’une mise en relation à l’autre, pris pour lui-même.

A côté de l’égalité, de l’errance, l’hétérogénéité occupe une fonction non négligeable dans le processus créolisant. Les individus en contact sont provenance différence, nécessairement hétérogènes du point de vue de leur « origine », de leur appartenance. En aucune manière, des rapports inégalitaires ne doivent être établis entre les groupes hétérogènes. Toute rencontre, de ce type, générant la domination d’un groupe par l’autre, instaurant un discours d’infériorisation et une hiérarchisation fondée sur les traits caractéristiques des groupes impossibilise la créolisation. Il est fort difficile de faire découler la créolisation de facteurs inégalitaires. Glissant, conscient du caractère trop réducteur de sa définition commence par trébucher en nuançant, car n’ayant pas trouvé dans l’histoire de véritables rencontres de peuples sans la domination (physique ou symbolique) apporte cette rectification qui traduit le premier malaise conceptuel de la « créolisation » : la mondialité. « Dans des pays de créolisation comme la Caraïbe ou le Brésil, où des éléments culturels ont été mis en présence par le mode de peuplement qu’a été la traite des Africains, les constituants culturels africains et noirs ont été couramment infériorisés. La créolisation se pratique quand même dans ces conditions-là, mais en laissant un résidu amer, incontrôlable. Et presque partout dans la Néo-Amérique il a fallu rétablir l’équilibre entre les éléments mis en présence, en premier par une revalorisation de l’héritage africain, c’est ce que l’on a appelé l’indigénisme haïtien… »  

Sans nous donner la prétention (ce qui serait fondé) de résoudre, dans la cadre restreint de cette communication, le problème de la relation de la créolisation et de l’égalité, de la distinction de l’errance et de l’exil, de la découverte, mentionnons, en dépit de tout, l’impasse à laquelle conduit la créolisation dont les termes définitionnels sont l’errance, le nomadisme, la relation, et l’égalité des groupes hétérogènes. D’abord, il s’agit de réfuter cette idéalisation des contacts de groupes culturels sous le mode de l’égalité qu’aucune histoire ne permet de valider. Ensuite, il n’est aucunement de justifier le mode de contact qui s’opérerait entre les société actuelles : les cultures minoritaires contemporaines ne se mettent pas en contact, au contraire, ce sont des cultures qui déploiement une créativité incroyable contre l’invasion monstrueuse du capitalisme qui les force à s’exercer dans le folklorisme, au lieu d’avoir droit de cité à une expressivité authentique, ce sont de cultures qui sur-vivent, étant donné que la culture est le véritable lieu de résistance, la grande matrice de toute création. La résistance de ces cultures qui se créolisent, en dépit de tout, est une réactivité contre l’asphyxie des cultures capitalistes marchandes se pourvoyant de moyens colossaux d’expansion (là aussi, il faut souligner, au passage, que c’est un rêve de séparer la créolisation de la mondialisation. Si elle s’inscrit en opposition au capitalisme, elle est l’excroissance d’un capitalisme originellement prédateur). Enfin, les importantes rencontres des groupes humains dans l’histoire attestent que les rapports de domination symbolique ou physique entre les individus, entre les sociétés, ne s’étaient en rien établis sur l’égalité.  Notre position se conforte, quand nous observons que, à plus forte raison, les sociétés (les Caraïbes, les sociétés latino-américaines) représentant le manifester expérimental de cette créolisation dont le déploiement à l’échelle mondiale va croissant sont enracinées dans la violence de la rencontre, dans l’inégalité de la relation, dans la dénégation d’une hiérarchisation raciste, racialiste.

En conséquence, un monde créolisé devient un monde sans unité, point-fixe à quoi l’attacher. La créolisation est en cela un processus de diversalisation du monde. Dès lors, les cultures-souches, les cultures ataviques sont atteintes dans leur solidité ontologique en laissant advenir des cultures mêlées, mélangées, des cultures composites. Le monde cesse d’être structuré autour de discours organisateurs se réclamant d’une origine unique au nom de laquelle la colonisation, l’exploitation étaient opérées. L’unicité, l’universalité deviennent des concepts vides ne renvoyant à aucune réalité appropriée. Aujourd’hui, les sociétés sont diffractées, fractales qu’aucune origine ne peut rendre intelligible. La créolisation est incontournable. Elle avance et conduit le monde vers un « tremblement ». Elle demande une pensée du tremblement, une pensée qui déjoue le systématisme de tout système de pensée ou de tout pensée de système [3]. L’universalisme des sociétés ataviques est déjoué au profit de la diversalité. Le monde est inévitablement diversel. Il est incongru de s’enfermer dans une conception ontologisante du monde. Il est impossible de continuer à désigner l’être du monde à partir d’une ontologie de l’être qui est fissuré de part en laissant apparaître les étants dans une inextricable indétermination culturelle. Plus de fonds ou de tréfonds à se revendiquer, tout semble se passer à la surface, sur la surface des contacts qui ne peuvent, une fois entreprises, se réclamer d’aucune profondeur ontologique. D’une critique ou d’une déconstruction des cultures monolithiques c’est l’ontologie de l’unicité de ces sociétés qui sont visées, et se trouvent ruinées.

Nous pensons que des travaux futurs montreront en quoi la pensée de Glissant s’inscrit dans la problématique postmoderne de la déconstruction du sujet, des grands récits, en se donnant aussi le soin de faire remarquer, au demeurant, que la pensée de la créolisation ne partage pas moins avec ces grands récits certains traits, qu’elle est en passe de devenir le dernier grand discours synthétique du devenir-monde du monde. N’est-ce pas paradoxal de considérer la créolisation en terme de philosophie de l’histoire, de discours englobant du devenir du monde ?

Plusieurs raisons peuvent justifier l’appartenance de la pensée de la créolisation ou de la mondialité au registre de la philosophie de l’histoire : elle est un discours systématisant sur l’histoire de l’homme et du monde, comme toutes les autres philosophies de l’histoire (citons entre autres, la philosophie de l’histoire de Hegel, celle de Comte, celle de Marx) génèrent le déploiement des activités des homme à partir d’une ruse de l’histoire qui fait que tout volonté humaine est superflue, dès qu’elle se veut insoumise, au cours irréductible du principe immanent à cette histoire. Elle suscite la même fascination face à un entendement humain en proie à l’explication ultime du monde (c’est qui explique d’après nous l’enthousiasme que produit l’œuvre de Glissant gommant par le même fait les difficultés auxquelles conduit cette pensée qui prend son vol trop haut pour saisir le problème des sociétés souffrantes). Toutefois, cette nouvelle philosophie de l’histoire créolisée s’interdit, c’est là son originalité, toute origine et toute prévisibilité : elle coupe le pont entre le commencement et la fin. Il s’agit d’un processus inexorable : toutes les sociétés qui résistent à présent finiront par y souscrire, car il s’agit bien du cours irréversible de l’histoire du monde. Le monde se créolise, et les identités s’estompent pour laisser advenir une identité composite, composée d’une diversité indescriptible d’apports identitaires, donc impossibles de recenser dans un projet généalogique. Plus de généalogie (entendue dans le sens de l’étude de la genèse) qui donnerait l’unité ou l’illusion de l’unité au monde créole. Le monde est chaos, monde créole, monde créolisant, monde-chaos, chaos-monde : « J’appelle chaos-monde,(…), le choc, l’intrication, les répulsions, les attirances, les connivences, les oppositions, les conflits entre les cultures des peuples dans la totalité-monde contemporaine. »  Ce chaos-monde possède bien une unité, une unité diverselle que traduit le titre du traité où Glissant fait état de la situation du monde-créolisation, Traité du Tout-Monde. Le traité du tout-monde est la manière de traiter le monde diversel comme tout. Un tout qui n’est pas le tout du totalitarisme, mais celui de la totalité. Glissant continue sa citation, en énonçant ce qu’il entend par le « tout » : « Je précise, pour éviter tout malentendu, que la totalité c’est le contraire du totalitarisme. La totalité c’est l’unité diversité et par conséquent cette totalité ne peut pas entrer dans le domaine totalitaire. »[6] Cette définition, « assez précise » que le pense Glissant, n’est pas évidente lorsqu’on questionne le tout d’où peut dériver à la fois le « totalitarisme » et la « totalité », surtout si l’on se met à dé-tisser les liens qui crochent le totalitarisme à la totalité. « La définition ou disons l’approche que je fais de cette notion de chaos-monde, est assez précise ; il s’agit de mélange culturel, qui n’est pas un simple melting-pot, dans lequel le monde se trouve aujourd’hui plongé. » Que peut-on entendre par « mélange culturel » ? Des cultures se mélangent-elles comme se mélangent deux produits, de l’eau et du sucre, de l’huile et de l’eau ? Ces suggestions, en apparence triviale, ont néanmoins la vertu de suggérer la non-évidence de ce que l’auteur de Poétique de la Relation appelle de son vœu, mélange culturel. Selon Glissant, ce mélange a eu toujours cours dans l’histoire des cultures, la spécificité des mélanges de ce monde actuel est la courte plage temporelle au cours de laquelle ils s’opèrent. Dans les sociétés traditionnelles les rencontres ont mis plus de temps à se faire. Aujourd’hui avec la maîtrise de notre espace-monde, couvert par des technologies de communication, la plage temporelle est considérablement rétrécie. C’est ce qui donne au monde sa tournure tremblante. « La pensée du Tremblement surgit de partout, musiques et formes suggérées par les peuples. Musiques douces et lentes, lourdes et battantes. Beautés à cri ouvert. Elle nous préserve des pensées de système et des systèmes de pensée. Elle ne supporte pas la peur et l’irrésolu, elle s’étend infiniment comme oiseau innumérable, les ailes semées du sel noir de la terre. Elle nous réassemble dans l’absolue diversité, en un tourbillon des rencontres. »  Ce tremblement est à prendre dans tout le sens sismique du terme. Une secousse terrifiante nous embrasse et nous contraint au chaos-monde, à la créolisation. Face à cet ébranlement sismique l’homme se révèle incapable, impuissant. En cela, la créolisation devient le parcours d’un désordre-ordre-du-monde dont la forme essentielle, si nous osons ce terme (essence), puisque la pensée de Glissant est anti-essence, anti-essentialiste, est l’opacité. « L’opacité n’est pas l’obscur seulement, l’opacité figure ce qu’un lieu appose à une autre lieu comme liberté de sa relation. Je réclame pour tous et pour chacun le droit à opacité, perspective embarrassante peut-être pour un analyste. L prétendue transparence de la vérité nous a détournés de concevoir que les liens de l’inextricable ne sont pas paralysants. La pensée du tremblement caractérise l’approche de cet inextricable du monde.» [8] La philosophie de l’histoire de Glissant prend partie de l’opacité afin de se défaire d’un choix de la raison, comme si cet évitement enlèvera à la pensée de la créolisation cette vue d’ensemble qu’el